صراط: حجاب از جمله احکام الهی است که همواره مورد شبهات و بحث های بسیاری واقع شده است که از جمله آنها نقد «قانون حجاب» و طرح بحث «حجاب اجباری» است؛ عبارتی که کارشناسان دینی آن را مغالطه می دانند. وقوع انقلاب اسلامی و موفقیت ملت ایران در سرنگونی رژیم شاهنشانی نقطه عطفی در تحولات نظری سال های پس از آن داشت به طوری که انقلاب با به چالش کشیدن مبانی غربی در حوزه های مختلف به نوعی منشاء چالش های نظری و فکری برای جهان غرب شد و از طرف دیگر هجمه های فکری گسترده ای علیه نظام اسلامی سامان داده شد.
یکی از مباحثی که پس از انقلاب محل بحث و گفتگوهای بسیاری قرار گرفت موضوع قانون حجاب بود. برخی بر اجرای احکام اسلام تأکید ورزیدند و برخی دیگر از عدم اجبار در این حیطه سخن گفتند. از سخنان آیت‌الله خمینی و آیت‌الله طالقانی و سایر موضع‌گیری‌های موافقان حجاب در آن مقطع زمانی چنین برمی‌آید که علماء و اکثریت مردم حاضر نیستند نحوه پوششی که پیش از پیروزی انقلاب رایج بود را بیش از این تحمل کنند، اما کاملاً امیدوارند که توصیه به حجاب در آن شرایط ویژه انقلابی مؤثر باشد. در سال۵۷ تا ۶۳ حجاب نه تنها با نگاه دینی که با نگاه انقلابی حتی برای مارکسیست ها نیز یک ارزش و نماد مبارزه با امپریالیسم محسوب می‌شد و همین موقعیت بود که زنان بی‌حجاب را در اقلیت عددی و فکری قرار می‌داد؛ بنابراین امید آن بود که فرهنگ برهنگی گذشته تکرار نشود و این زنان نیز با رغبت، حجاب اسلامی را بپذیرند. به هر حال علی رغم بحث های بسیاری که معطوف به موضوع حجاب وجود داشت در سال ۶۲ موضوع حجاب در کشور به قانون تبدیل شد.
در طی سال های پس از انقلاب شبهات بسیاری بر موضوع حجاب مترتب شد که از جمله آن به عدم اجماع در مورد حد حجاب در میان علما و یا عدم الزام به حجاب در صدر اسلام و... بود. حد حجاب مورد نظر گزارش پیش رو نیست و باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد اما آنچه مورد نظر است بررسی مدعای موافقان و مخالفان «قانون حجاب» است. در سال های اخیر هر از چند گاهی به بحث اجباری بودن حجاب پرداخته می شود که البته بسیاری واژه «حجاب اجباری» را مغالطه دانستند.
آیا اسلام طرفدار حجاب اجباری است؟
حجت الاسلام حسین سوزنچی که در طی سال های اخیر و با مطرح شدن شبهاتی علیه حجاب پاسخ های متعددی بر این شبهات داده است با اشاره با مغالطه حجاب اجباری می گوید: «اکنون ترفندی که مخالفان حجاب در این زمینه در پیش گرفته‌اند، این است که با به کار بردن کلمه «اجبار»، مساله را به نحو خاصی طراحی می‌کنند که مخاطب، گرفتار نوعی بازیِ باخت-باخت شود. وقتی مساله به این صورت مطرح می‌شود که «آیا اسلام طرفدار حجاب اجباری است؟» هرپاسخی، باخت موضع شما در قبال حکم اسلام را قطعی کرده است: اگر گفتید «نیست»، یکی از واجبات اسلام را که مورد اتفاق شیعه و سنی است انکار کرده‌اید؛ و اگر هم گفتید «هست»، بار منفی کلمه «اجبار» در دوره‌ای که شعار آزادی مهمترین محور ارزش‌گذاریها شده، چنان بر دوش شما سنگینی می‌کند که از اسلام چهره‌ای خشن ارائه می‌گردد و موجب می‌شود فضاهای عاطفی بر تحلیل منطقی غلبه کند.»
وی با اشاره به اینکه حجاب یک حکم اجتماعی در اسلام است و پوشش افراد در مجامع عمومی، جزء مباحث «حقوق مدنی» محسوب می‌شود، می نویسد: «کاملا برهنه ظاهر شدن در اماکن عمومی، در تمام کشورها ممنوع است و مقداری از پوشش در تمام جوامع برای زن و مرد الزامی است که البته در جوامع مختلف، درباره این مقدار اختلاف نظر دارند. همچنین تصویب قوانین علیه حجاب در کشورهای اروپایی، شاهد مهمی است که حتی جوامع سکولار هم مساله حدود پوشش را جزء مباحث حقوق مدنی و قابل قانونگذاری می‌دانند.»
سوزنچی با طرح این سوال که در یک نظام اسلامی، آیا حقوق و قوانین مدنی باید تابع احکام اجتماعی اسلام باشد یا خیر؟ می گوید: «اساساً اسلامی بودن یک نظام و حکومت، معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که آن حکومت درصدد پیاده کردن احکام اسلام باشد و این مطلبی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بدان تصریح شده است: «اصل چهارم: کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی،اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر برعهده فقهای شورای نگهبان است.» با این مقدمات، تردیدی نمی‌ماند که نظام جمهوری اسلامی موظف است قانون حجاب در اسلام (که جزء احکام واضح و متفق‌علیه مسلمانان است) را که یک قانون مدنی برای پوشش زنان است به عنوان یک قانون رسمیت بشناسد و در اجرای آن بکوشد.»
بررسی مدعای سروش دباغ در خصوص اجبار در قانون حجاب
در سال ۹۱ سروش دباغ (با الهام گرفتن از آثار احمد قابل و امیرحسین ترکاشوند که البته مورد بحث گزارش پیش رو نیست و به بحث های تاریخی حدود حجاب شرعی دلالت دارد) طی دو مقاله سعی می کند نشان دهد بی‌حجابی با بی‌عفتی متفاوت است و مسلم دانستن حجاب اجباری، غیراخلاقی است.
وی در مقاله اول خود می نویسد: «غیر اخلاقی بودن حجاب اجباری روشن است و احتیاج چندانی به استدلال و تبیین ندارد. عموم علمای اخلاق گفته‌اند که اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است؛ لازمه این سخن این است که فعل مجبورانه و غیرمختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه از آنجائی که متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب و کرامت انسانی است؛ فعلی غیر اخلاقی است. اگر اراده و اختیار از مقومات ایمان‌ورزی اصیل باشد و مؤمن کسی است که شورمندانه و از سر رضایت و رغبت «تجربه ایمانی» را از سر می‌گذراند؛ لازمه این سخن این است که ایمان مجبورانه تعبیری، پارادوکسیکال است و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. از این رو حکومت هایی که در پی برقراری ایمان اجباری در جامعه هستند، مرتکب خطای اخلاقی می‌شوند و در مقام عمل هم کامیاب نمی‌شوند. حاکمان باید صرفاً در اندیشه سیاست‌گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک… باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین…. را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند و در این حوزه‌ها دخل و تصرف و اعمال قدرت نکنند. از این رو، برقراری حجاب اجباری در جامعه غیر اخلاقی است و لذا فرونهادنی.»
سروش دباغ در مقاله دیگری می نویسد: «حجاب اجباری امری غیر اخلاقی و مذموم است و راهی به جایی نمی‌برد و عموم علمای اخلاق گفته‌اند فعل مجبورانه و غیر ارادی در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی وظیفه حکومتهاست و نه بیشتر.»
حجت الاسلام سوزنچی این شبهه دباغ را نیز طی مقاله ای به تفصیل پاسخ گفته است.
وی می نویسد: «۱) یکی از مشکلات متن حاضر، وجود ابهام و وقوع مغالطه اشتراک لفظ در کاربرد عبارت «غیراخلاقی» است. در اینجا بین «بی‌ارتباط با اخلاق» (یا به تعبیر دیگر، خارج از حوزه قضاوت اخلاقی) و «به لحاظ اخلاقی، مذموم» خلط شده است. به تعبیر دیگر، حتی اگر از بحث های بعدی صرف نظر شود، سوال این است که مفاد «حجاب اجباری، امری اخلاقی نیست» چیست؟ چنانکه در جملاتی که از ایشان نقل شد دقت شود ایشان «اخلاقی نبودنِ» حجاب اجباری را به معنای «مذموم بودن» آن گرفته‌اند. آیا اگر فردی اجبارا موظف به انجام یک عمل اخلاقی شد (مثلا دیگران وی را مجبور کردند که به عهد خود وفا کند) شایسته مذمت است؟ واضح است که در چنین مواردی اگر بگوییم این عمل او غیراخلاقی است، حداکثر یعنی بار اخلاقی مثبت ندارد؛ نه اینکه لایق مذمت است.
شاید ایشان در پاسخ بگویند که: «مقصود من از مذموم بودن حجاب اجباری، مذمت اجبارکنندگان آن است»؛ که از برخی ابهامات موجود در متن ایشان، می‌توان چنین منظوری را هم علاوه بر معنای فوق استنباط کرد. اما آنگاه این اشکال مهم‌تر متوجه ایشان می‌شود که چنین مطلبی چه ربطی به موضوع بحث (قضاوت اخلاقی درباره خود حجاب) دارد که ایشان هنگام تعیین مراد خویش، این اندازه بر آن تاکید می‌کنند؟ فرض کنید من بخواهم درباره اخلاقی بودن یا نبودن موضوعی مانند «وفای به عهد» سخن بگویم، آیا اینکه در ابتدای بحث و به بهانه تعیین مراد، به مذمت کسانی که دیگران را به «وفای به عهد» وادار می‌سازند بپردازم، ربطی به خوب بودن یا نبودن خود موضوع «وفای به عهد» دارد؟ آیا این اقدام من به مخاطب چنین القا نمی‌کند که من پیشاپیش در مورد این فعل اخلاقی موضع منفی دارم و لذا حتی اگر خوب بودن آن را بپذیرم، کسانی را که سعی در ترویج آن دارند پیشاپیش به بهانه اینکه اجبار کار بدی است، تخطئه می‌کنم؟ اینکه اجبار کردن موضوعات اخلاقی، اخلاقا رواست یا نه و حکومت باید وارد آن شود یا نه، موضوعی است که هیچ ربطی به اخلاقی بودن یا نبودن خود آن موضوع ندارد تا اینکه آن موضوع به دو حالت اختیاری و اجباری تقسیم شود و حالت اجباری آن پیشاپیش بدیهی‌البطلان اعلام گردد.
۲) در قضاوت ایشان، علاوه بر ابهام قبلی، ابهام دیگری وجود دارد و آن، خلط بین مفهوم تکوینی و مفهوم حقوقی از اختیار و اراده است. ایشان از اینکه «اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است» نتیجه گرفته‌اند که: «فعل مجبورانه وغیرمختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه از آنجائی که متضمن نادیده‌انگاشتن حق‌انتخاب وکرامت انسانی است؛ فعلی غیراخلاقی است»
آیا «اختیار و اراده»ای که از مقوّماتِ فعل اختیاری است، اختیار و اراده در معنای تکوینی‌اش است یا در مفهوم حقوقی‌اش؟ اگر مراد، اختیار تکوینی است؛ که در عرصه آن، سلب یا تحمیل معنا ندارد؛ و اگر تحمیل در آن راه دارد و اختیار حقوقی است، آنگاه آیا می‌توان گفت که اگر فعلی اجباری شد، لزوما غیراخلاقی و بلکه مذموم است؟
در حالی که آنچه از مقومات فعل اخلاقی است، مفهوم تکوینی اختیار است؛ یعنی اساساً موجودی می‌تواند فعل اخلاقی انجام دهد که مختار باشد و افعالی که از دایره اراده تکوینی ما خارج باشد (مانند گردش خون در رگهای بدن ما) مشمول احکام اخلاقی نمی‌شود. ضمناً غیراخلاقی بودن آنها نیز به همین معنای عدم شمول حکم اخلاقی است، نه به معنای مذموم بودن که ایشان به کار برده‌اند. این اجبار تکوینی، اجباری است که در عرصه آن، سلب یا تحمیل و به تبع آن، خوب یا بد، معنا ندارد و کاملا خارج از مباحث اخلاق است، اما وقتی سخن از فعل مجبورانه و غیرمختارانه‌ای می‌شود که متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب و کرامت انسانی است، منظور اجبار حقوقی است، نه اجبار تکوینی؛ که اولا می‌توان در غیراخلاقی دانستنِ (چه رسد به مذموم بودن) اجبار حقوقی مناقشه کرد، و ثانیا محروم کردن حق انتخاب یک شخص، لزوما مستلزم نادیده انگاشتن کرامت انسانی او نیست؛ و این مساله هم در زاویه اجبارشونده و هم در زاویه اجبارکننده قابل بحث است.
برای تبیین بهتر مسأله، توضیح مختصری در تفاوت اجبار تکوینی و اجبار حقوقی لازم است. اجبار تکوینی درجایی است که کاری اساساً از دایره اراده انسان خارج باشد، مانند اینکه اگر کسی را از روی پشت بام هل دهند، او دیگر هیچ گونه اختیار و اراده‌ای برای سقوط کردن یا نکردن ندارد؛ اما اجبار حقوقی، درجایی است که موضوع، در دایره اراده انسان قرار دارد، اما عامل خارجی به نحوی عمل می‌کند که در خارج حق انتخابی برای شخص مختار باقی نمی‌ماند. نحوه عمل عامل خارجی نیز در عرصه اجبار حقوقی دو گونه است؛ گاهی فاعل مختار را در وضعیتی قرار می‌دهند که اگرچه مسیر اختیار تکوینیِ او باز است اما در عالم خارج، امکان عمل دلخواه او باقی نمی‌ماند؛ مانند زندانی کردن یک دزد؛ که وی به خاطر اینکه در زندان است، امکان دزدی ندارد و گاهی وی را در وضعیتی قرار می‌دهند که اگرچه در عالم خارج، امکان عمل دلخواه او باقی است، اما تحت این وضعیت جدید، عقلِ خودش دیگر اجازه آن عمل را به او نمی‌دهد؛ مانند اینکه اسلحه‌ای را به طرف کسی بگیرند و بگویند یا پول همراهت را به ما بده یا تو را می‌کشیم؛ یا مثلا به شخصی اعلام می‌کنند که اگر مالیات ندهی مانع فعالیت اقتصادی تو می‌شویم؛ در این موارد، وضعیت به گونه‌ای است که به لحاظ تکوینی امکان ندادن پول یا مالیات ندادن وجود دارد، اما عقل وی به او چنین اجازه‌ای نمی‌دهد و به لحاظ حقوقی تعبیر می‌کنند وی مجبور به انجام آن کار شده است. همچنین گاهی وضعیت‌های دسته اخیر به قدری پیچیده می‌شود که اگرچه به لحاظ حقوقی تعبیر مجبور بودن را به کار می‌برند؛ اما عقل حکم قطعی ندارد و علی‌رغم مجبور دانستن وی به لحاظ حقوقی، حکم به مجرم بودنش می‌دهند؛ هرچند وی را شایسته تخفیف در مجازات بدانند؛ مانند آنکه شخصی را در این دوراهی قرار دهند که «اگر فلان شخص (بی‌گناه) را به قتل نرسانی، تو را می‌کشیم». کشتن بی‌گناه، حتی در چنین شرایطی جرم است، اما به خاطر مجبور بودن وی به لحاظ حقوقی، در مجازاتش تخفیف می‌دهند.
اکنون وضعیت اجبار حقوقی در مثال‌های فوق را، از لحاظ اخلاقی، هم از جانب اجبارکننده و هم از جانب اجبارشونده بررسی کنیم. در مورد دزد زندانی شده، البته دزدی نکردن وی در زندان، فعل اخلاقی برای او محسوب نمی‌شود؛ اما «غیراخلاقی» بودن دزدی نکردنش، صرفا به معنای بی‌ارتباط با اخلاق بودن است نه مذموم بودن. در مورد مالیات دهنده فوق هم شاید بتوان نظیر همین سخن را گفت. اما در مورد کسی که مجبور به دادن پول شده، اگرچه اقدام اجبارکنندگان مذموم است، اما اقدام وی، نه‌تنها مذموم نیست، بلکه اخلاقا ممدوح است، یعنی اخلاق حکم می‌کند که در چنین شرایطی، انسان پولش را فدای جانش کند (توجه شود فرض مساله در جایی است که امکان دفاع برای وی وجود ندارد) و اگر خلاف این رفتار کند، با عناوین اخلاقی‌ای همچون بخیل و خسیس مذمت می‌شود و می‌گویند چنان بخیل بود که جانش را فدای پولش کرد. اما در مثالی که شخص را به کشتن دیگری وادار می‌کنند، مساله بالعکس است، یعنی اگر وی جانش را فدا کرد، اخلاقا تحسین می‌شود و اگر دیگری را کشت، ولو به لحاظ حقوقی مجبور بوده، اما همچنان شایسته مذمت است.
اما از جانب اجبارکنندگان، هم همواره اقدامشان مذموم نیست. البته به ناحق پول دیگران را گرفتن، یا مجبور کردن یک انسان به کشتن یک انسان بی‌گناه، عملی ضداخلاقی و مذموم است، اما آیا زندانی کردن یک مجرم، یا مجبور کردن فعالان اقتصادی به پرداخت مالیات اخلاقا مذموم است؟ اگر به شهودات اخلاقی و یا حتی به عرف بین‌الملل نگاه کنیم، این دو عمل نه‌تنها مذموم شمرده نمی‌شود، بلکه حتی می‌توان اینها را از جهاتی مصداقی از افعال اخلاقی به حساب آورد که توضیح این نکته در بند بعد خواهد آمد.
خلاصه اینکه دقت در این مثال‌ها نشان می‌دهد که این گونه نیست که اگر فعلی اجباری شد، حتما غیراخلاقی باشد، چه رسد به اینکه لزوماً مذموم هم باشد، چه در طرف اجبارکننده، و چه در طرف اجبارشونده.
آیا وقتی از منظر اجتماعی تحلیل شود، باز هم اجبار همواره خلاف اخلاق است؟
۳) به نظر می‌رسد ریشه این قضاوت که اجبار حتماً خلاف اخلاق است، غلبه نوعی تحلیل تک‌بعدی از اخلاق است که اخلاق را فقط از منظر فردی مورد توجه قرار می‌دهد و به ابعاد اجتماعی وظیفه اخلاقی بی‌توجه است. آیا وقتی از منظر اجتماعی تحلیل شود، باز هم اجبار همواره خلاف اخلاق است؟ در اینکه وضعیت ایده‌آل درجایی است که فعل با اراده و اختیار شخص سرزند، بحثی نیست، اما اگر فعل اخلاقی را به صورت همه یا هیچ نبینیم، بلکه نگاه طیفی به انجام اخلاقیات داشته باشیم، درمی‌یابیم که، مخصوصا از منظر اجتماعی، پاره‌ای از اجبارها نسبت به برخی افراد برای رشد اخلاقی کلان جامعه ضرورت دارد. اگر از مثال‌های ساده بحث قبل (مثل زندانی کردن و قانون مالیات) هم صرف نظر شود، می‌توان از بسیاری از الزاماتی که امروزه در جهان غرب شایع شده و تدریجا موجب شکل‌گیری اخلاقیات خاصی در فرهنگ عمومی جامعه گردیده مثال آورد. مثلا اینکه کاری کنیم که هزینه اجتماعی دروغگویی در جامعه بالا رود، (که یک نوع به سمت اجبار سوق دادن این مساله اخلاقی است) آیا به لحاظ اخلاقی امر مطلوبی نیست؟ به تعبیر دیگر می‌توان گفت هر فعالیتی که از منظر اجتماعی، الزامات و اجبارهایی را پدید آورد که بدون نادیده گرفتن کرامت انسانی، زمینه‌ساز گسترش اخلاقیات شود، مطلوبیت اخلاقی دارد. درواقع، چنانکه اشاره شد، تلازم «مجبورانه شدن فعل» و «نادیده انگاشتن کرامت انسانی» تنها در حالتی است که مساله فقط از منظر فردی مورد توجه قرار گیرد؛ وگرنه از منظر اجتماعی حالات متعددی را می‌توان تصویر کرد که اجبار، نه‌تنها مستلزم نادیده انگاشتن کرامت انسانی نباشد، بلکه به خاطر حفظ آن باشد. شاید مثال‌های ساده آن، الزامات تربیتی والدین برای رشد اخلاقی فرزند خویش است که دقیقا به خاطر حفظ و ارتقای کرامت انسانی فرزند است، نه نادیده انگاشتن کرامت انسانی وی. به عنوان نمونه‌ای کلان‌تر، آیا شهودات اخلاقی ما اجباری کردن سوادآموزی یا اجباری کردن رعایت بهداشت، را به عنوان یک عمل نیکو برنمی‌تابند؟
مساله را می‌توان از منظر دیگری نیز ملاحظه کرد. درواقع، اگر اولا به این نکته توجه شود که «زمینه‌سازی برای گسترش اخلاقیات در جامعه» خود مصداق یک فعل اخلاقی است، و ثانیا به مفهوم حقوقی اجبار (در مقابل مفهوم تکوینی آن) توجه گردد، آشکار می‌شود که اساسا یک حالت از اجبار حقوقی (که وضعیت را به نحوی قرار دهند که به لحاظ تکوینی امکان تخلف وجود داشته باشد، اما عقل وی به او چنین اجازه‌ای ندهد)، لازمه اغلب زمینه‌سازی‌های اخلاقی است؛ و اگر در مواردی، اجبار حقوقی مذموم قلمداد می‌شود یا از سنخ حالتی است که به لحاظ تکوینی امکان تخلف را مسدود می‌کند و یا آنچه مورد اجبار قرار گرفته، خودش مصداق فعل خلاف اخلاق (مثلا کشتن بی‌گناه یا غصب اموال) است.
آیا واقعا عموم علمای اخلاق، اجبار را نافی اخلاقی شدن عمل می‌دانند؟
۴) مطلبی که به عنوان تکمله بند قبل می‌توان افزود این است که در اسناد به علمای اخلاق، ایشان علمای قدیم را ظاهرا اصلا به عنوان عالم اخلاق به حساب نمی‌آورند؛ زیرا فقط اگر به تفاوت دیدگاه علمای قدیم با علمای غربی در باب نقش عادت در رشد اخلاقی انسان توجه کنیم، می‌یابیم که این گونه نیست که عموم علمای اخلاق، اجبار را نافی اخلاقی شدن عمل بدانند. در واقع بین علمای قدیم و معاصر اختلاف است که آیا «عادت دادن» افراد به کارهای خوب، عملی اخلاقی است یا خیر؟ بسیاری از معاصرین غربی با استناد به اینکه عادت دادن، موجب می‌گردد که فعل به صورت غیراختیاری از انسان سربزند، آن را ناروا دانسته‌اند؛ اما قدما با تفکیک عادت به عادات فعلی و عادات انفعالی، بر این باور بودند که عادات فعلی، امری لازم برای رشد اخلاقی انسانهاست، چرا که بسیاری از افعال اخلاقی، اگر زمینه‌هایش در وجود آدمی شکل نگیرد، عملا امکان انجام آن وجود ندارد؛ و لذا اساسا تربیت را فن شکل‌گیری عادات (=ملکات اخلاقی) می‌دانستند.
محل بحث، اخلاق اجباری است یا ایمان اجباری؟ و آیا این دو کاملا یکسانند؟
۵) نکته دیگری که در بحث ایشان قابل توجه است درهم‌آمیختن دو اصطلاح ایمان و اخلاق، و کاربرد یکی به‌جای دیگری است. ایشان می‌گویند:
«اگر اراده و اختیار از مقومات ایمان‌ورزی اصیل باشد و مؤمن کسی است که شورمندانه و از سر رضایت و رغبت «تجربه ایمانی» را از سر می‌گذراند؛ لازمه‌ی این سخن این است که ایمان مجبورانه تعبیری پارادوکسیکال است و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد.»
سوال این است که آیا محل بحث، اجباری شدن اخلاق است یا ایمان؟ و آیا این دو یکسانند؟ و اصلا ایمان اجباری چه ارتباطی به موضوع بحث (حجاب اجباری) دارد؟ ایمان یعنی باوری قلبی و به تعبیر ایشان شورمندانه، اما حجاب یک فعل و رفتار خارجی است، نه یک باور قلبی. کسانی که دیگران را به حجاب مجبور می‌کنند، آیا از آنها باور به حجاب را می‌خواهند یا پوشیدن اندامهای بدن را؟ آیا این گونه تعبیر کردن، چیزی بیش از گره زدن مطالب با بیانات احساسی است، و آیا چنین کاری در مقاله‌ای که می‌خواهد بر اساس تحلیل‌های عقلی به داوری اخلاقی بنشیند، رواست؟
۶) از تحلیل‌های فوق معلوم می‌شود که اخلاق ابعاد اجتماعی دارد و لذا حکومت‌ها هم باید وارد آن شوند. اکنون می‌افزاییم که اگر ترویج و گسترش اخلاق، خودش مصداق یک عمل اخلاقی است، ورود حکومت‌ها به این مساله، از طریق قانون‌گذاری‌ها و حتی به‌کارگیری ابزارهای تنبیهی و تشویقی، کاملا مجاز است؛ و مادام که در این مسیر کرامت عمومی انسانها را خدشه‌دار نکرده‌اند کسی آنها را شایسته مذمت اخلاقی نمی‌داند؛ و ساده‌ترین مصداق آن، قوانین جزایی و استفاده از زندان است که در عرف فرهنگ‌های بشری پذیرفته شده و شهودات اخلاقی ما نیز حُسن اخلاقی این اقدام حکومت‌ها را قبول می‌کند.
نویسنده محترم در این زمینه در مقاله اول اعلام می‌دارند که: «حاکمان باید صرفاً در اندیشه‌ی سیاست‌گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک… باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین…. را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند»
و در مقاله دوم تاکید می‌کنند که: «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی وظیفه حکومتهاست و نه بیشتر.»
در این عبارات چند اشکال وجود دارد:
الف) در بین این دو تعبیر در باب وظیفه حکومت‌ها تعارض وجود دارد. بالاخره از نظر ایشان آیا حکومت فقط باید به نیازهای اولیه بپردازد یا به نیازهای ثانویه هم وارد شود؟ به تعبیر دیگر، طبق فهرست ایشان، آیا «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» جزء نیازهای اولیه و در ردیف بهداشت و شغل و پوشاک است یا جزء نیازهای ثانویه و در ردیف دین و هنر و عشق؟
ب) درباب به کارگیری تعابیر «اولیه» و «ثانویه» در مورد نیازهای مذکور به نظر می‌رسد که باز در ورطه مغالطه اشتراک لفظ گرفتار آمده‌ایم. اگر مقصود از نیازهای اولیه در مقابل نیازهای ثانویه، تقدم و تاخر زمانی در شکل‌گیری نیازهاست بدین معنا که نیازهای اولیه، نیازهایی است که شکل‌گیری و پیدایش جامعه از آنها شروع می‌شود و نیازهای ثانویه در مرتبه بعد پدید می‌آید، این تعبیر قابل قبول است، اما چه تلازمی دارد با اینکه حکومت نباید به نیازهای ثانویه بپردازد؟ اگر هم مقصود اهمیت و اولویت نیازهای اولیه نسبت به ثانویه است، چه دلیلی اقامه شده که اموری همچون بهداشت و پوشاک بر اموری همچون عشق و دین برتری داشته باشند؛ و آیا چنین اولویتی، مبتنی بر مادی دانستن حقیقت انسان نیست، که نیازهای مادی وی را اولیه و دارای اولویت، و نیازهای معنوی وی را ثانویه و در اولویت بعدی معرفی می‌کند؟
ج) اگر حکومت بخواهد در حد «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» وارد شود، چنین پاسداری‌ای صرفا یک امر انتزاعی است یا نیازمند ورود در مصادیق و جزییات اخلاقی؟ آیا همین تحسینی که بسیاری از افراد جامعه ما نسبت به رعایت اخلاقیات در جامعه غربی دارند به خاطر این نیست که حکومت به عرصه مصادیق اخلاق ورود پیدا کرده و کاری کرده که اخلاقیاتی نظیر نظم، راستگویی، وجدان کاری و… در مردم شیوع پیدا کند و با سیاست‌گذاری‌ها و سازوکارهایی که در پیش گرفته مردم را به سمت این مولفه‌ها سوق می‌دهند؟ بالاخره این خوب است یا بد؟ و خلاصه اینکه آیا پاسداری از اصول بنیادین، بدون ورود در جزییات ممکن است؟
۷) از منظر دینی، امر به معروف و نهی از منکر، یک فضیلت اخلاقی است؛ و طبق بیانی که در فصل قبلی ارائه شد، عمل به هر توصیه دینی، در جامعه‌ای که به آن دین باور دارد، مصداق یک فعل اخلاقی است. علاوه بر این، اگر از افراط و تفریط‌های برخی مدعیان این وظیفه دینی صرف‌نظر کنیم (که در مورد هر عنوان اخلاقی، بد اجرا کردن و افراط و تفریط فرض دارد)، از زاویه شهودات اخلاقی نیز امر به معروف و نهی از منکر، عملی اخلاقی است؛ چرا که ترویج آنچه اخلاقی و نیکوست، و به ارتقای اخلاقی جامعه منجر می‌شود، اخلاقا خوب است؛ و اینکه عموم مردم دست به دست هم بدهند و و مانع انجام رذیلت‌هایی توسط افراد هنجارشکن و بی‌اخلاق، شوند، در شهود اخلاقی هر انسانی امری مطلوب، و لذا فعلی اخلاقی است. واضح است که درک خوبی و اخلاقی بودن امر به معروف و نهی از منکر، کاملا درگروی فراتر رفتن از نگاه صرفا فردی و پیدا کردن نگاه اجتماعی به فعل اخلاقی است.
حتی اگر امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک فعل خاص جامعه دینی قلمداد شود، عدالت‌گستری و ظلم‌ستیزی، قطعا از مصادیق اعلای فعل اخلاقی است. آیا ظلم‌ستیزی، از مقوله اجبار دیگران نیست، و آیا اجباری بودنی که در این اقدام نهفته است، شاهد کافی نیست که صرف وجود اجبار دلیل کافی در غیراخلاقی و مذموم دانستن یک فعل نمی‌تواند باشد؟»
بررسی مدعای حجت الاسلام زائری در خصوص اجبار در قانون حجاب
حجت الاسلام زائری از دیگر افرادی است که در مورد حجاب اجباری اظهار نظر کرده است. وی که در یک برنامه تلویزیونی به نقد اجباری بودن حجاب پرداخت پس از انتشار بخش هایی از آن برنامه در سایت های مختلف، در گفتگویی با سایت الف در ۱۹ اردیبهشت ۹۴ گفت: «یکی از اشتباهات ما در جمهوری اسلامی اجبار حجاب بوده است. حتی اگر نتوانیم از آن تراجع کنیم باید علم به این داشته باشیم که این تصمیم گیری و سیاست گذاری خطا بوده است. این نظرشخصی من است. چون حجاب چندین بعد دارد. یک بعدش اعتقادی ست، یک بعدش سبک زندگی ست. یعنی از آن جهت که ریشه و منشأ انتخاب هست، اعتقادی است و از آن جهت که خروجی و بروز بیرونی انتخاب است یک نوع سبک زندگی است و هیچکدام هم اجبار پذیر نیست. شما اساساً نمی‌توانید به انتخاب جنبه اجبار و الزام و اکراه بدهید. حتی مسائل دینی هم که حدود شرعی دارد ناظر به اعتقاد افراد نیست. یعنی متعلق تعذیرات اعتقاد افراد نیست که مثلاً کسی را شلاق بزنند که چرا به روزه اعتقاد نداشتی! اگر کسی را شلاق می‌زنند یا حد برایش جاری می‌کنند به خاطر یک رفتار بیرونی است که بازجنس اجتماعی دارد. قانون در جامعه است که شرب خمر نباید علنی باشد. کسی می‌تواند به حرمت شرب خمر اعتقاد نداشته باشد و اتفاقاً آدم عرق خوری هم باشد ولی در خانه‌اش کسی با او کاری ندارد. اینجا که می‌شود عرصه اجتماع، اینجا مسئله قانون و نظام است. لذا متعلقات اجبارها و الزامات دینی همه مربوط به بروزهای اجتماعی و دینی آن است.»
سوزنچی در واکنش به این اظهارات نیز می نویسد: «اخیرا روحانی محترمی که دغدغه‌های فرهنگی مشهودی دارد، از زاویه همین دغدغه‌ها، به مخالفت با قانون حجاب به عنوان یک قانون حکومتی پرداخته و جالب است که از مقدماتی که برای مخالفت با حجاب الزامی استفاده کرده، که به لحاظ منطقی، از آن مقدمات، ضرورت قانون الزامی حجاب اثبات می‌شود! به تعبیر دیگر، تحلیل ایشان، به گونه‌ای است که خروجی آن، نقیض مقدماتش است! ایشان در ابتدا به درستی بین سنخ «مسائل اعتقادی» با «رفتار بیرونی که جنس اجتماعی دارد» تفاوت می‌گذارند و باز به درستی نشان می‌دهند که اجبار تنها در دسته دوم فرض دارد نه در دسته اول و بلکه در خصوص دسته دوم، هر نظام اجتماعی‌ای باید قوانینی ارائه کند تا جامعه نظمی داشته باشد. آنگاه، مبتنی بر این مقدمات صحیح، نتیجه می‌گیرند که «یکی از اشتباهات ما در جمهوری اسلامی اجبار حجاب بوده است!»
آیا حجابی که الزام می‌شود یک «اعتقاد» است یا یک «بروز اجتماعی و دینی»؟ واقعا چه تفاوتی بین «حدود شرعی» (که ایشان الزام قانونی در آنها را پذیرفته) با «حجاب» وجود دارد؟ آیا تفاوت آنها در این است که، طبق تصور ایشان، یکی را می‌شود قانونی کرد و دیگری را خیر؛ یا باید پذیرفت که هر دو قانون مبتنی بر شریعت و لذا قانونهایی الزام‌آور هستند و تفاوت تنها در این است که یکی از سنخ قوانین کیفری است و دیگری از سنخ قوانین مدنی؟ اگر ایشان می‌پذیرند که بروزهای اجتماعی محل قانونگذاری و الزامات قانونی است، و اگر قبول دارند که حکومت اسلامی قوانینش را بر اساس قوانین مدنی اسلام باید بنا کند، پس مقصر دانستن نظام به خاطر التزام به این قانون چه توجیهی دارد؟ آیا واقعا اقدام نظام جمهوری اسلامی اشتباه بوده است یا سنخ تحلیل ایشان؟»
در پایان با اشاره به پدیده ای که هفته های گذشته شاهد آن بودیم و به پدیده دختران خیابان انقلاب معروف شد، ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که فروکش کردن یکباره پدیده دختران خیابان انقلاب که تلاش فراوان می شد یک پدیده ریشه دار و عمیق، و نمادی از اعتراض فوران کرده زنان ایرانی به مسئله حجاب جلوه داده شود، نشان داد این مسئله پدیده ای تحمیلی بوده است. گذشته از اینکه دختران روسری از سر برداشته، چه کسانی بودند و درباره کار خود چه گفته اند، صفر شدن ناگهانی این حرکت، نشان می دهد درباره «ریشه اجتماعی» اعتراض به حجاب در ایران به شدت غلو شده است. جامعه ای چنان عصبانی که کارش به باد دادن روسری بر فراز پست برق گوشه خیابان کشیده باشد، به این سادگی از خواست خود کوتاه نمی آید. اکنون خبری از آن کشف حجاب ها نیست، جامعه هم به راه خود می رود.
اینکه درون جامعه ایرانی دیدگاه های مختلفی درباره حد و مرز پوشش زنان وجود دارد، بی گفت وگو صحیح است اما اینکه در این چند هفته تلاش شد گفته شود اساسا اکثریت زنان ایرانی به تنگ آمده اند و دیگر حاضر به حفظ حجاب نیستند، آشکارا یک «فضاسازی» بوده است. باید به دقت میان «دیدگاه های مختلف درباره پوشش» و «شکل گیری اراده عمومی میان زنان برای عبور از حجاب» تفکیک کرد. اولی طبیعی است اما دومی اگر واقعا شکل گرفته بود، قضیه به انتحار چند خانم وابسته به اینجا و آنجا ختم نمی شد.
